19 April 2022, dua perempuan 60-an tahun sudah naik ke mobil di sebuah desa di Boyolali. Seseorang lelaki yang telah berumur 70-an tahun mengetuk kaca mobil.
‘Arep nang endi?’ (Mau ke mana?), katanya. Kedua perempuan itu menjawab: ‘Neng makam’ (ke makam).
Pagi itu, memang akan diadakan upacara pemakaman seorang perempuan berumur 100 tahun yang meninggal sehari sebelumnya di Magelang. Dan ratusan orang sudah berkumpul untuk mengantar jenazah almarhumah ke pemakaman.
Tiba-tiba, A, lelaki berumur 70-an tahun itu, berkata kepada kedua perempuan yang masih di dalam mobil, ‘Mudhun!’ Perintahnya. ‘Perempuan rak sah ke makam!’
Yang menarik adalah penggunaan kata ‘mudhun’ kepada kedua perempuan itu. Kata itu berarti ‘turun’. Dengan sangat demonstratif, A menggunakan kata itu, bukannya ‘mandab’.
Kendati keduanya berarti sama, ‘mudhun’ adalah ungkapan kata ngoko dalam bahasa Jawa. Itu berarti A memandang kedua perempuan itu secara hierarki sosial berada di bawahnya.
Atau, setidak-tidaknya sederajat. Dan, dilihat sepintas lalu, karena A lebih tua, maka tak ada yang aneh dengan penggunaan kata ‘mudhun’ itu.
Tetapi, ditilik dari ‘sejarah sosial’, penggunaan kata ‘mudhun’ itu mengungkapkan suatu kontestasi simbolik.
Bagaimana ceritanya?
Kedua perempuan yang diperintahkan ‘mudhun’ dan dilarang ke makam itu masing-masing adalah putri dan keponakan almarhumah yang jenazahnya hendak dimakamkan itu.
Tetapi, di atas itu, kedua perempuan itu adalah keturunan pengembang Islam di daerah yang dipenuhi budaya abangan tersebut.
Sejak abad lalu, nenek moyang mereka adalah petugas agama Kasunanan Solo yang diperintahkan berdakwah di daerah itu. Sebagian dari keturunan yang sama juga diperintahkan Sunan menjadi petugas agama di Lasem, Jawa Timur.
Dengan latar belakang istana, maka keluarga yang dibangun secara turun-temurun di daerah itu dipandang masyarakat sebagai kaum priyayi.
Dalam perjalanan sejarah, ada dua perkembangan yang terjadi atas keluarga pendakwah itu.
Pertama, entah mengapa, keluarga itu, sejak 1950-an berkembang menjadi aktivis Muhammadiyah. Almarhumah yang telah berumur 100 tahun itu adalah tokoh utamanya.
Sebagai tokoh Aisyiah setempat, almarhumah bukan saja secara khusus sengaja membeli kerudung di Yogyakarta (sebagai ungkapan kesejatian Muhammadiyahnya), melainkan juga membangun Taman Kanak-kanak organisasi itu di daerah tersebut. Bahkan, pada awal 1970-an, almarhumah terpilih menjadi anggota DPRD Kabupaten dari Parmusi.
Kedua, sejalan dengan itu, keluarga dan keturunan pendakwah ini bukan saja menjadi golongan terhormat di daerah itu, melainkan bertindak sebagai patron dengan beberapa keluarga sebagai pengikutnya.
Di sini, terbentuk apa yang bisa kita sebut ’religious-based patron-client relationship’. Dalam arti bahwa patronase keluarga tersebut bukan karena kekayaan material atau ketokohan di dalam kekuasaan budaya tradisional, melainkan berdasarkan penguasaan atas ajaran agama.
Hubungan ‘patron-client’ ini segera berpengaruh kepada penggunaan bahasa (Jawa) di dalam percakapan sehari-hari. Sementara keluarga menjadi ‘patron’ berbicara ngoko kepada keluarga-keluarga ‘client’-nya, yang terakhir menggunakan kromo.
Nah, A yang telah berumur 70-an di atas dan menggunakan kata ‘mudhun’ kepada kedua perempuan keturunan keluarga pendakwah itu, adalah salah satu putra dari keluarga ‘client’. Secara budaya, galibnya A meminta turun kedua perempuan tersebut dari mobil dengan menggunakan bahasa kromo. Yaitu ‘mandab’, bukan ‘mudhun’.
Di sinilah kita melihat ‘perlawanan’ budaya sang A. Sejak remaja, A menolak hierarki sosial-budaya itu —walau ia mengakui berasal dari keluarga ’client’.
A, dalam hal ini, bukan saja menolak menggunakan kromo kepada putra-putri keluarga patron, melainkan juga kepada anggota keluarga pendakwah lain yang lebih tua darinya. Kita seolah-olah menemukan tokoh Wisanggeni di dalam dunia pewayangan pada diri A ini.
Tampaknya, sikap berontak ini menjadi motivasi kuat bagi A untuk mengubah statusnya sebagai anggota keluarga ‘client’. Dengan tekad baja, ia merantau ke ibu kota kabupaten untuk menjadi murid STM.
Tetapi, di atas itu, ia mengintegrasikan diri ke dalam Muhammadiyah di kota itu. Ini berarti bahwa ia berusaha menyamakan modal sosial yang dimiliki keluarga patron di kampung kelahirannya: keanggotaan Muhammadiyah.
Tetapi, lebih dari itu, aktivitas A menjadi lebih berarti ketika ia juga mendalami pengetahuan dan keterampilan keislaman dengan menjadi katib salat Jumat.
Maka, ketika A kembali ke kampung halaman, ia telah berhasil melipat-gandakan modal sosialnya.
Sementara ijazah STM, untuk ukuran daerah terbelakang, membuatnya layak menjadi guru, pengetahuan keagamaan dan keterampilan menjadi katib salat Jumat membuatnya legitimate sebagai pengurus masjid setempat.
Dalam kontestasi simbolik ini, A, dengan demikian, telah memperbesar modal sosial secara berlipat ganda —melebihi keluarga patron.
Jika anggota keluarga patron yang dipimpin perempuan berumur 100 tahun itu hanya mengandalkan status keturunan, A, sebagai laki-laki, bisa menjadi pengurus masjid dan bertindak sebagai katib sekaligus. Sementara statusnya sebagai guru turut memperkokoh posisinya di hadapan keluarga-keluarga ’client’ dari sang patron.
Maka, dengan surplus modal sosial itu, A memenangkan kontestasi simbolik itu. Sebab, sebagai contoh, keterampilan menjadi katib salat Jumat tak akan bisa ditandingi keluarga patron yang dipimpin perempuan.
Dan dari atas mimbar Jumat itulah A melancarkan sindiran-sendiran kepada ‘lawan’-nya. Sindiran ini tentu tak bisa dibalas keluarga patron, karena sebagai perempuan, ia tak bisa menjadi katib salat Jumat.
Dari perspektif inilah kata ‘mudhun’ yang meluncur dari mulut A di atas kita hayati sebagai kontestasi simbolik. Bahkan, di atas itu, kata ‘mudhun’ itu mengungkapkan kemenangan A di dalam kontestasi tersebut.
Menarik bukan?
